ЗМД 003 Карев Н.А. Гегелевская диалектика в оценке молодого Маркса

title: Гегелевская диалектика в оценке молодого Маркса
subtitle: (По поводу марксовой «Критики философии права Гегеля»)
author: Карев Н.А. 
source: Сборник «За материалистическую диалектику», Изд. 3-е, Книжный дом «Либроком», 2012, с. 59–82
publisher: 
transcribed by: Олег Ахрамович
proofread by:

Гегелевская диалектика в оценке молодого Маркса

(По поводу марксовой «Критики философии права Гегеля»)

Ⅰ

[# 59] В третьей книге «Архива К. Маркса и Ф. Энгельса» опубликовано до сих пор еще совершенно неизвестное произведение молодого Маркса «Критика философии права Гегеля». Нет нужды указывать на значение этого нового вклада в литературное наследство Маркса для изучения истории и теории марксизма. Каждое «новое» произведение Маркса и Энгельса — если перечислить лишь важнейшие «новинки» последних лет: отрывки из «Немецкой идеологии», «Диалектика природы», варианты письма к В. Засулич — неизменно открывает нам сокровищницы идей, из которых еще годами будет черпать пригоршнями марксистская мысль. Несомненно, что и в только что опубликованной работе молодого Маркса при тщательном изучении многое найдут для себя исследователи самых различных сторон генезиса и теории марксизма. Сделать первый шаг по пути такого изучения «Критики» и является задачей настоящей статьи. Цель ее — вскрыть основы данной в работе Маркса критики гегелевского метода, гегелевской диалектики. Выполнение этой задачи тем важнее, что развернутая критика гегелевского метода составляет необходимую предпосылку развития теории материалистической диалектики.

«Критика философии права Гегеля» Маркса, относимая Д. Б. Рязановым к апрелю — сентябрю 1843 г., представляет конспект с параллельной критикой §§ 261–313 гегелевской [# 60] «Философии права». После того как работа в «Рейнской газете» обнаружила Марксу недостаточность его социально-экономической подготовки, внимание его было направлено, с одной стороны, на изучение новейшей социалистической и экономической литературы, с другой — на гегелевскую «Философию права», представлявшую в своей области высший продукт предшествовавшей немецкой классической философии и теоретическое обобщение современной немецкой действительности. Изучение и критика ее, по свидетельству самого Маркса в предисловии к «Zur Kritik», послужили важнейшим составным звеном в ряду тех исследований, первым результатом которых было «Введение к критике гегелевской философии права» и завершением — материалистическое понимание истории. Таким образом, опубликованный теперь конспект приводит нас к самым истокам философской и исторической теории Маркса.

Для того чтобы правильно оценить «Конспект», прежде всего надо учесть то влияние, которое именно в этот период имел на Маркса Фейербах. Недаром еще в 1842 г., в заметке «Лютер как судья между Штраусом и Фейербахом» Маркс писал: «И вам, спекулятивные теологи и философы, советую: освободитесь от понятий и предрассудков предшествовавшей спекулятивной философии, если вы хотите прийти к вещам, как они есть, т. е. к истине. Для вас же нет никакого другого пути к истине и свободе, чем через Фейербаха (здесь игра слов: по-немецки написано durch den Feuer-Bach, дословно — через огненный ручей). Фейербах — чистилище современности» (Marx und Engels, Desamtausgabe В. Ⅰ, S. 175). Неудивительно, что в процессе перехода от гегельянства к материализму фейербаховская критика спекулятивной философии оказала значительное влияние и на самого Маркса. Однако, как мы увидим в дальнейшем, нельзя преувеличивать это влияние. Уже в письме к Руге Маркс отмечает односторонность Фейербаха, необходимость дополнить его энтузиазм природы — энтузиазмом государства. При всем том «освежающем» влиянии, которое оказал Фейербах в начале 40-х годов на умственное развитие предреволюционной Германии, содержание его философии было очень ограничено. Фейербах с большим блеском реабилитировал права природы, гегелевским отвлеченностям противопоставлял чув[# 61]ственность, времени — пространство, мышлению — тело, голове — сердце. Но природа, чувственность, сердце, человек — сами оставались для него еще отвлеченными принципами. В этом отношении, поражая спекуляцию, Фейербах сам оказывался последним представителем спекулятивной философии, конструирующим из отвлеченной человеческой природы отвлеченную мораль. Отсюда ограниченность, однообразность и бедность содержания его философии. Диалектический момент в системе Гегеля обусловливался необходимостью представить все существующее как обнаружение развивающегося абсолютного духа. Поэтому логика системы требовала, чтобы абстрактные категории были окунуты в реальный мир и действительность изображена как их реализация. Это, с одной стороны, приводило к искажению действительности, движущим принципом ее провозглашало то, что по существу является лишь ее отражением, но, с другой стороны, заставляло изучать внутреннюю жизнь действительности, ее движение, законы этого движения, хотя бы и в извращенном виде. Системе Гегеля могла противостоять и заменить ее лишь такая материалистическая система, которая, провозгласив основным своим началом природу, действительный материальный мир, не остановилась бы на этом общем положении, а гегелевской карикатуре на мир противопоставила бы его истинный образ, во всем конкретном богатстве его содержания. Материализм Фейербаха не мог выполнить этой задачи, разрешить ее мог лишь конкретный материализм Маркса. Поэтому же, — будучи блестящим диалектиком в критике идеализма, — сам Фейербах не исследовал форм диалектического развития. Точка зрения Маркса, даже в фейербаховский период его развития, оказывается по самому своему типу сплошь и рядом выше точки зрения его вдохновителя. В проекте предисловия к работе против Бауэра Маркс особо оговаривает, что считает совершенно необходимым заключительную главу ее посвятить разбору гегелевской диалектики и философии вообще. Он понимает, что «открытия Фейербаха относительно сущности философии требуют все же критического рассмотрения философской диалектики, по крайней мере для их обоснования». Самую сущность «человека», провозглашаемого основным принципом «реального гуманизма», молодой Маркс понимает глубже, чем Фейербах. [# 62] По поводу гегелевского противопоставления государства человеческой индивидуальности он замечает: «Гегель забывает, что сущность «особенной личности» составляет не ее борода, не ее кровь и т. и., а ее социальное качество, и что государственные функции и т. д. суть не что иное, как формы бытия и формы проявления социальных качеств людей» («Архив», Ⅲ, 157). Впоследствии, о «Введении к критике гегелевской философии права» это будет значить, что «человек — не абстрактное, вне мира витающее существо. Человек — это мир человека, государство, общество». От этого положения недалеко уже до признания того, что само государство и общество, «мир человека», нужно брать не в их абстрактном определении, а в их историческом развитии. Утверждение исторической точки зрения и составляет переход от «Святого семейства» к «Немецкой идеологии» — и в известном смысле поэтому — снова возврат к Гегелю.

Но для исследуемого периода значение Фейербаха нельзя и преуменьшать. Его влияние обусловливает собою и многие достоинства и, как увидим далее, некоторые недостатки «Критики», Фейербаховская критика Гегеля вошла в диалектический материализм. И если во многих местах Маркс в своих замечаниях следует за Фейербахом, то это нимало не принижает значения конспекта не только как свидетельства определенного этапа в духовном развитии Маркса, но и как образца материалистической критики гегелевской конструкции. Задачей данной работы является показать, как критикует молодой Маркс Гегеля, в чем он видит ошибочность и недостаточность гегелевской диалектики.

В наши дни широкого изучения гегелевской философии воспроизвести материалистическую критику ее молодым Марксом не только полезно, но и необходимо. Это важно не только для истории, но и для теории марксизма, теории материалистической диалектики. Хотя кое-где эта критика недостаточна, что обусловливается невыработанностью еще точки зрения самого Маркса, тем, что перед нами нет еще Маркса — марксиста, в основном она сохраняет свое значение и поныне. Дополняя и предвосхищая то, что в более совершенной, но зато и в значительно более краткой, афористической форме мы [# 63] находим в более поздних произведениях, эта критика вместе с тем является наиболее глубоким из всего того, что было написано до сих пор о гегелевской диалектике за сто лет ее существования.

Ⅱ

Важнейшим вопросом, на котором сосредоточивает Маркс свое внимание при критическом рассмотрении гегелевской диалектики, является проблема того, что оказывается в ней субъектом и что предикатом в изображении действительности. Во вводной статье тов. Рязанова («Архив», Ⅲ, 114) приводится замечание Маркса из одной его тетради с выписками из различных книг, относящееся к июлю — августу 1843 г., объясняющее нам, почему уже тогда Маркс придавал такое большое значение этому вопросу. Там Маркс замечает: «При Людовике ⅩⅧ конституция была милостью короля, при Луи-Филиппе король является милостью конституции. Мы можем вообще заметить, что превращение субъекта в предикат и предиката в субъект, замена определяющего определяемым, всегда есть ближайшая революция… Тем, что Гегель делает моменты государственной идеи субъектом и старые государственные формы предикатом, тогда как в исторической действительности дело обстоит наоборот,  — государственная идея всегда была предикатом этих форм,  — он выражает только всеобщий характер эпохи, ее политическую теологию. Получается то же самое, что с его философски религиозным пантеизмом. Все создания неразума превращаются в создания разума… В определяющее в религии превращается разум, в государстве — государственная идея. Эта метафизика есть метафизическое выражение реакции старого мира как истины нового мировоззрения». Закон превращения субъекта в предикат Маркс прилагает не только к революционной стороне действительности. Но для нас сейчас важна именно эта сторона.

Отличительной особенностью гегелевского идеализма является то, что, утверждая единство идеи и действительности, Гегель вместе с тем признавал не идею порождением реального мира, а реальный мир порождением идеи. И в политиче[# 64]ской действительности поэтому для Гегеля не государственная идея являлась слепком о наличных государственных форм, а эта формы — реализацией некоей государственной идеи. Так же, как в религии не божество признается созданным по образу и подобию человека, а человек созданным по образу и подобию божию — так же и в гегелевской «Философии права» не действительность политической жизни людей является субъектом, а идея — ее предикатом, а, наоборот, моменты государственной идеи делаются субъектом, действительные же государственные формы их предикатом. Это олицетворение государственной идеи и создает ту «политическую теологию», о которой говорит Маркс. Но это олицетворение идеи, превращение ее из тени материального мира в ее демиурга, составляет сущность гегелевского идеализма вообще. Маркс называет его «философски-религиозным пантеизмом». Религиозным, так как в нем налицо гипостазирование в самостоятельное существо того, что реально есть лишь отражение действительности. Пантеизмом, так как здесь обожествляется, превращается в саморазвивающийся самостоятельный субъект снимок с реальной действительности, природы и человеческой истории. Глубина гегелевского объективного идеализма по сравнению с объективным же идеализмом, скажем, Платона заключается в том, что в то время как у Платона неизменные идеи противостоят изменяющему и тленному материальному миру, у Гегеля идея должна найти себя в этом мире, раскрыть себя в формах его движения. Поэтому за миром абстрактных понятий должны следовать мир природы и мир истории, за «Логикой» — «Философия природы» и «Философия духа». Естественно поэтому, что, изучая формы обнаружения и развития идеи в реальном мире, Гегель должен изучить формы его действительного движения, но представить их при этом не тем, чем они являются на самом деле, а лишь предикатом некоего божественного субъекта. В этом заключены все величие и вместе с ним вся превратность гегелевской философии. Так как для Гегеля идея есть нечто развивающееся, проявляющееся в природе и истории, то он должен всесторонне изучить формы этого развития, а вместе с тем и формы развития всех природных и духовных вещей. Но так как реальный мир пони[# 65]мается не как то, что он есть, а как обнаружение чего-то иного, в основе его лежащего и его порождающего, то постигнутые формы движения отрываются от их материальной основы, и естественная, действительная связь между явлениями заменяется искусственной, биография мира подгоняется под автобиографию абсолютной идеи, конструируемую ее творцом в целях оправдания существующего. Идеализм Гегеля оказывается метафизическим выражением реакции старого мира, но вместе с тем таким его выражением, которое в превратном виде заключает в себе истину нового мировоззрения. Для обнаружения ее — то, что Гегелю рисуется как субъект, должно быть понято как предикат, и наоборот — то, что Гегель считал предикатом, — поставлено на место субъекта. Осуществление этого переворота в гегелевской философии было делом Фейербаха. Маркс в этом направлении лишь повторяет и развивает далее мысли Фейербаха.

«Логический, пантеистический мистицизм» у Гегеля, — пишет он (Архив, Ⅲ, стр. 145), — заключается в том, что «действительность у него провозглашается не такой, как она есть, а как другая действительность. Обыкновенная эмпирия повинуется законам, но не своего собственного духа, а чужого; действительная же идея в свою очередь имеет свое наличное бытие не в действительности, развившейся из нее самой (из идеи — Н. К.), а в обыкновенной эмпирии. Идея субъективируется. Действительное отношение семьи и гражданского общества к государству принимается как внутренняя, воображаемая деятельность идеи».

Поэтому, вопреки единству, провозглашаемому Гегелем высшим принципом, действительность у него как бы удваивается. Отражение предмета становится самостоятельным предметом, а предмет — тенью своей собственной тени. «Действительность становится феноменам, но идея не имеет никакого другого содержания, кроме этого феномена» (147). В этом сказывается «вся мистика философии права и гегелевской философии вообще», — замечает далее Маркс. Но сама по себе идея, в качестве продукта человеческой мозговой деятельности, вне зависимости от движения отражающегося в ней внешнего мира, даже провозглашенная абсолютным субъектом, не способна ни [# 66] к какому самостоятельному развитию. Развивать ее можем лишь мы, наполняя ее новым содержанием, и это развитие может быть истинным лишь тогда, когда в идее так или иначе находит себе выражение жизнь отражаемого ею предмета. Поэтому, как замечает Маркс (148), хотя Гегель везде делает субъектом идею, а действительный субъект — предикатом, развитие, однако, везде идет на стороне предиката. Но так как действительная жизнь предмета проникает при этом в идею лишь через заднюю дверь, не как ее повелитель, а как ее слуга, она не может сохранить свой истинный образ. Идеалистическая диалектика как бы дважды искажает предмет. Она не только ставит его на голову, объявляя не предмет основанием идеи, а идею — основанием предмета, но и искривляет далее поставленный на голову предмет, так как его судьба определяется не логикой его развития, а логикой развития идеи. Поэтому, критикуя гегелевскую трактовку отношения семьи и гражданского общества к государству, Маркс указывает (146), что «семья и гражданское общество суть действительные части государства… которые сами себя превращают в государство. Они являются движущим моментом». По Гегелю же они созданы действительной идеей. Их объединение в государство не есть результат их собственного развития, а предопределено развитием идеи… Политическое государство не может существовать без естественного базиса семьи и искусственного базиса гражданского общества. Последние суть conditio sine qua non государства. Но у Гегеля условие делается обусловленным, определяющее — определением, производящее — продуктом своего продукта. Переход от семьи к гражданскому обществу, от гражданского общества к государству у Гегеля «выводится не из особенной сущности семьи и т. д. и не из особенной сущности государства, а из общего отношения необходимости и свободы. Мы имеем здесь совершенно гот же переход, который совершается в логике из сферы сущности в сферу понятия. Тот же переход совершается в натурфилософии из неорганической природы к жизни. Это — все одни и те же категории, которые составляют душу то одной сферы, то другой сферы. Дело только в том, чтобы найти для отдельных конкретных [# 67] определений соответствующие абстрактные» (147). Таким образом, диалектика Гегеля, вместо того чтобы помочь изучению конкретного движения, конкретных предметов, превращается в универсальную схематику, механически накладывающую свои схемы на самые различные предметы. Здесь в гегелевской диалектике приходит в противоречие требование конкретности истины с идеалистической системой, подчиняющей себе метод. В «Логике» Гегель заявляет, что истинным познанием предмета мы можем называть только такое, когда мы ничего не привносим в предмет познания от себя, а целиком отдаемся его жизни и объективно постигаем ее. Вместе с этим, подчиняясь требованиям своей системы, Гегель стремится поставить не логическую идею на службу изучению реального мира, а изучение реального мира на службу делу раскрытия во всех природных и духовных вещах логической идеи. Поэтому «центр тяжести (его) интереса лежит не в сфере философии права (для разбираемого Марксом случая), а в сфере логики. Философская работа Гегеля направлена не на то, чтобы наполнить абстрактное мышление конкретным содержанием, а на то, чтобы испарить содержание существующих политических определений и превратить их в абстрактную мысль. Не логика дела, а дело логики является философским моментом. Не логика служит для оправдания государства, а государство для оправдания логики» (153). Не самодвижение предмета, не его форма движения, не его логика привлекают в конечном счете внимание Гегеля, а «самодвижение идеи», сплошь и рядом приводящее к «конструкции из посторонних соображений».

Ⅲ

Но если у Гегеля подлинный субъект развития, действительный предмет, превращается в «последний предикат абстрактного предиката» (153), если логику дела у него заменяет дело логики и познаваемые нами законы жизни предмета насильственно подчиняются заранее предписанной схеме развития логических категорий, то тогда и его определение предмета вместо того, чтобы быть имманентным предмету, становится внешним ему. Вместо диалектического мы получаем догма[# 68]тическое, вместо выражающего сущность предмета — скользящее то его поверхности мышление. Так Гегель определяет государство как «организм» и, следовательно, разделение властей «не как механическое, а как живое и разумное расчленение» (Архив, Ⅲ, стр. 148, 149). По Марксу это «знаменует большой шаг вперед», однако Гегель так и останавливается на первом шаге. Развивая определение государства, он перечисляет те же признаки, которые отличают организм вообще. Вместе с определением государства как организма он не дает ничего для того, чтобы понять специфические отличия этого организма, то, чем политический организм отличается, скажем, от животного. Гегель подводит государство под общую Логическую категорию организма — и довольствуется этим. «Интерес (его) направлен только на то, чтобы в каждом элементе, будь то элемент государства, будь то элемент природы, снова найти «чистую идею», «логическую идею», действительные же субъекты, как, например, здесь «политическое устройство», становятся простыми названиями идеи, и мы в результате имеем только видимость действительного познания. Эти субъекты суть и остаются непонятыми, недостигнутыми в их специфической особенности, определениями» (149). В силу этого же, искони присущего идеализму, внешнего отношения к предмету, у Гегеля не могло быть выдержанной, истинной критики различных форм и движений действительного общественного мира. Одной из величайших заслуг Гегеля является его учение о том, что всякая настоящая критика, не только уверяющая в своей истинности,  а доказывающая недостатки данного учения, должна подходить к нему не извне, не просто противопоставить какому-либо утверждению — свое, а вскрыть внутреннюю логику критикуемой точки зрения, развив ее — показать тем самым ее недостаточность, логические и исторические ее границы. Действительная критика должна показать не только противоречия в своем предмете, но и исторически их объяснить, указать пути его практического преодоления. Поэтому Маркс и противопоставляет вульгарно догматической критике — истинную, диалектическую. Критикуя какой-нибудь предмет, например, конституцию, вульгарная критика «обращает внимание на противоречи[# 69]вость властей и т. д., везде находит противоречия. Но это все еще догматическая критика, борющаяся со своим предметом, подобно тому как в прежнее время спорили против догмы святого триединства указанием на противоречие между одним и тремя. Истинная критика, напротив, показывает внутренний генезис святого триединства в человеческом мозгу. Она описывает акт рождения этой догмы. Точно так же и философская критика современного государственного строя не только вскрывает существующие противоречия, но и объясняет их, она понимает их генезис, их необходимость. Она берет современный государственный строй в его специфическом значении. Это понимание, однако, не сводится к тому, чтобы, как это себе представляет Гегель, везде находить определение логического понятия, а состоит в том, чтобы постигнуть логику своеобразного предмета» (216).  Основоположник диалектической логики сам был не в достаточной степени диалектиком, и его идеализм не позволял ему провести до конца качественное понимание специфической закономерности материальных предметов во всем их своеобразии. Его идеалистическая диалектика часто скользила но предмету, оставалась внешней ему, так как цель ее заключалась не в познании предмета, а в подчинении его заранее данной логической форме.

Тем самым у Гегеля неизбежен был своего рода дуализм идеи и действительности. Изучая реальный предмет, Гегель исходил не из этого реального предмета, не он представлял для него интерес, а из всеобщих определений, носителем которых объявлялась мистическая идея. В силу этого «Гегель всеобщее не рассматривает как действительную сущность действительного конечного, т. е. существующего, определенного, или действительное существо не считает подлинным субъектом бесконечного» (159).

В действительности же всеобщее и особенное не представляют чего-то внешнего по отношению друг к другу, их противоположность не есть внешнее существование одного на ряду с другим, и их единство — не механическое смешение, а всеобщее есть действительная сущность «действительного конечного», живущее в нем, его объединяющее. Гегелевское же всеобщее все еще оставалось абстрактным, так как оно [# 70] было призвано выразить не сущность действительных конечных вещей, а сущность мистической идеи, и если Гегель все же находил истинные формы движения вещей, то лишь потому, что сколь ни божественна абсолютная идея — наполнить ее хотя бы видимостью реального содержания можно было лишь из богатств грешной земной действительности.

Однако, раз изучение предмета ведется не ради его самого, раз задача заключается не в том, чтобы проследить все многообразные формы реального движения, а лишь в том, чтобы обнаружить в нем логическую форму, совпадение которой с данным явлением заранее постулировано, то естественно, что очень часто прообраз даже истинной логической формы Гегель находит не в самой сути, не во внутреннем законе развития данного предмета, а во внешних формах его проявления. Так как разум должен себя обнаружить в действительности, а интерес Гегеля не направлен на изучение внутреннего движения самой действительности,  — оно для него нечто побочное, прикладное,  — то разумной сплошь и рядом объявляется такая действительность, которая в реальном движении представляет собой уже нечто мертвое, исторически превзойденное. Разум ее есть разум прошлого, и потому — неразумие настоящего, бессмыслица с точки зрения будущего. У Гегеля сплошь и рядом действительность совпадает со ставшим в ней, с точки зрения движения он переходит к оправданию данного, на точку зрения покоя. Доказывая историческую обусловленность предмета, он забывает указать на его историческое границы. В этом — некритичность Гегеля, и абсолютный идеализм здесь непосредственно переходит в свою противоположность — ползучий эмпиризм,

Маркс преследует этот бескрылый эмпиризм в гегелевской «Философии права» шаг за шагом. Да, все разумное становится действительным, так как все истинно разумное есть не что иное, как отражение тех или иных тенденций или законов действительности; все действительное — разумно, так как все действительное — закономерно, исторически обусловлено. Но есть разум прошлого и разум будущего. Диалектика учит, что нет ничего неизменного, и эмпирически данная действительность есть лишь точка пересечения исчерпавших себя тенден[# 71]ций и отмирающих форм с ростками новых сил и новых побегов. Диалектик должен уметь отличить этот движущий момент в действительности и провозгласить его истиной нового мира. Гегелю недоставало сознания революционной стороны диалектики, составляющей самое существо ее. Поэтому он сплошь и рядом оказывался в плену самого вульгарного эмпиризма.

Гегелевское превращение субъективного в объективное, а объективного в субъективное, — пишет Маркс (172), — «имеет своим необходимым результатом, что эмпирическая реальность некритически принимается за действительную истину идеи, ибо речь идет не о том, чтобы эмпирическую реальность свести к ее истине (т. е. к закону ее движения. — Н. К.), а о том, чтобы истину свести к какой-нибудь эмпирической реальности, и в таком случае первая попавшаяся эмпирическая реальность развивается как реальный момент идеи». Маркс называет это необходимым переходом эмпирии в умозрение и умозрения в эмпирию. «Как только Гегель обособляет всеобщее как нечто самостоятельное, он его непосредственно смешивает с эмпирической реальностью и немедленно же некритическим образом начинает принимать ограниченное за выражение идеи» (174). Исторически ограниченное, отжившее оказывается у Гегеля сплошь и рядом высшим выражением развития предмета.

Ⅳ

Однако нельзя и недооценивать значение гегелевского положения о соотношении действительного и разумного. Оно не только возвращало мысль от кантовского противопоставления долженствования действительности — к реальному миру, но и учило искать в действительности пути для осуществления идей, учило искать в реальном мире их глубочайшие основания. Будучи истолковано неисторически, это положение было реакционным, истолкованное диалектически, оно становилось революционным, так как требовало отыскания в самой жизни средств ее изменения.

Так как признание разумного действительным требовало изучения реального мира, а действительность противоречива, то Гегель, следуя этому положению, должен был, рисуя реали[# 72]зацию абсолютной идеи, вскрывать, вместе с тем, противоречия этого мира.  «Именно в том и сказывается глубина Гегеля, — пишет Маркс в своем комментарии к § 298,  — что он везде начинает с противоречия определений (как они реализованы в наших государствах) и это делает главным предметом своего исследования».

Гегель сознает разрыв, существующий в современном ему обществе между гражданским обществом и политическим государством, хочет преодолеть его путем установления некоего единства, но единство это он ищет в смешанных переходных формах, в причудливом механическом соединении средневековых и современных буржуазных общественных учреждений. Он обнаруживает неуменье понять на конкретном примере, что единство создается не механическим соединением противоположных элементов, а их борьбой и установлением на их смену нового отношения, которое приносит с собой победившее начало и которое самого победителя делает совершенно иным, качественно отличным от его прежнего образа.

Маркс подвергает поэтому общественно-политические взгляды Гегеля, его обоснование существующего политического строя резкой критике. Эта исключительная по своей остроте и блеску критика нуждается в особом разборе. Здесь достаточно нескольких примеров. Разбирая взаимоотношения между политическим государством и остальными сферами народной жизни, хозяйством и бытом, Маркс пишет: «Из различных моментов народной жизни с наибольшим трудом совершилось формирование политического государства, государственного устройства. Последнее развивалось по отношению к другим сферам, как всеобщий разум, как нечто потустороннее этим особым сферам. Историческая задача состояла тогда в том, чтобы вернуть политическое государство в реальный мир, но особые сферы не сознают при этом, что с упразднением потустороннего существа государственного устройства или политического государства упраздняется и их частное существо, что потустороннее существование политического государства есть не что иное, как утверждение их собственной отчужденности. Политическая жизнь в современном смысле есть схоластика народной жизни. Монархия есть законченное выражение этого отчуждения, респуб[# 73]лика же есть его отрицание внутри его собственной сферы» («Архив», стр. 165–166).

Своеобразие марксовой точки зрения заключается здесь в чрезвычайно глубоком понимании связи различных сторон народной жизни. Отчуждение политического государства от семьи и гражданского общества ведет не только к опустошению политической сферы, к превращению ее в пустую схоластическую форму,  но и к «утверждению и х обособленного существования, означает утверждение их собственной отчужденности». Разобщение политики, хозяйства и быта означает не только отчуждение их друг от друга, но и взаимное опустошение ими друг друга, отчуждение в них человека от самого себя. Поэтому устранение их разобщенности, взаимное проникновение их, уничтожение потустороннего, противопоставленного другим сферам политического государства, должно означать уничтожение всех этих сфер как особых независимых друг ют друга сфер. Место их должно занять органической единство общественной формы и материального содержания, гармонически охватывающее в себе все стороны народной жизни. Так намечается у молодого Маркса утверждение коммунистического идеала.

Не менее глубоки страницы, посвященные характеристике бюрократии.

Гегель исходит из разделения между государством и гражданским обществом, между особенными интересами и «в себе и для себя сущим всеобщим» и отсюда дедуцирует необходимость в опосредствующем их чиновничьем мире, бюрократии. Бюрократия представляет таким образом как бы лицо государства, обращенное к различным корпорациям гражданского общества, формализм этого государства по отношению к ним. Этот формализм государства по отношению к корпорациям сам, таким образом, выступает здесь как особая корпорация. Общие интересы бюрократия должна защищать в государстве в качестве особого замкнутого общества, а свои особые интересы — в качестве всеобщих. Естественно поэтому, что она защищает мнимую всеобщность — корпоративный дух в государстве и мнимую особенность всеобщего интереса — свой собственный дух, оторванный от всех остальных сфер[# 74]гражданского общества. Недостаток Гегеля заключается в том, что, скрыв основу, на которой зиждется бюрократия, разрыв между гражданским обществом и государством, он дает лишь эмпирическое описание бюрократии, соответствующее отчасти действительности, отчасти тому представлению, которое сама бюрократия имеет о своем бытии, и не дает подлинного разрешения вскрытых в ее существовании противоречий.

«Бюрократия считает себя конечной целью государства. Так как бюрократия делает свои «формальные» задачи своим содержанием, то она везде вступает в конфликт с «реальными» задачами. Она вынуждена поэтому выдавать формальное за содержание, а содержание за формальный момент. Государственные задачи превращаются в канцелярские задачи или канцелярские задачи — в государственные. Бюрократия есть круг, из которого ничто не может выскочить. Ее иерархия есть иерархия знания. Верхи полагаются на низшие круги во всем, что касается знания частностей; низшие круги доверяются верхам во всем, что касается понимания всеобщего, и, таким образом, они взаимно вводят друг друга в заблуждение».

«Бюрократия имеет в своем обладании, на правах частной собственности, государство, спиритуалистическую сущность общества. Всеобщий дух бюрократии есть тайна, таинство. Соблюдение этой тайны обеспечивается в ее собственной среде ее иерархической организацией, а по отношению к внешнему миру — ее замкнутым корпоративным характером».

«Общественность в государстве представляется поэтому бюрократии предательством по отношению к ее тайне. Авторитет есть поэтому принцип ее знания, обоготворение авторитета есть ее умонастроение. Но в ее собственной среде спиритуализм превращается в грубейший материализм слепого подчинения, веры в авторитет; этот спиритуализм превращается здесь в механизм строго предписанных формальных действий, твердо установленных принципов, воззрений, традиций. Что касается отдельного бюрократа, то государственная цель превращается в его личную цель, в погоню за чинами, в делание карьеры».

«Действительная наука представляется бюрократу бессодержательной, как действительная жизнь — мертвой, ибо [# 75] это мнимое знание и эта мнимая жизнь принимаются им за сущность. Бюрократ вынужден поэтому относиться по-иезуитски к действительному государству, будь то сознательное или бессознательное иезуитство. Но, имея своей противоположностью знание, это иезуитство по необходимости должно также достигнуть самосознания и стать намеренным иезуитством. Если бюрократия, с одной стороны, есть воплощение грубого материализма, то, с другой стороны, она обнаруживает свой резкий спиритуализм в том, что хочет все делать, т. е. что она делает волю — causa prima (первопричиной), ибо она есть лишь деятельное бытие и свое содержание она получает извне; следовательно, лишь формированием и ограничением этого содержания она может доказать свое существование, Для бюрократа мир есть лишь объект его деятельности».

«Упразднение бюрократии возможно лишь при том условии, что всеобщий интерес становится особенным интересом в действительности, а не, как у Гегеля, лишь в мысли, в абстракции, а это, в свою очередь, возможно лишь при том условии, что особенный интерес становится в действительности всеобщим.  Гегель исходит из недействительной противоположности и приходит поэтому лишь к мнимому тождеству, которое на самом деле снова содержит в себе противоположность. Таким тождеством является бюрократия» («Архив», стр. 178–179).

Таким образом, в этих строках Маркс, в сущности говоря, намечает не только путь преодоления бюрократии, но и путь уничтожения государственной формы как таковой, как особой формы общественной жизни. Путь этот лежит через превращение всеобщего интереса, воплощаемого в государстве, в особенный интерес всех членов общества, и через превращение их особенных интересов во всеобщие. То, что в политическом государстве всякий его член «имеет возможность приобрести право другой сферы,  доказывает лишь, что его собственная сфера не есть действительность этого права» (181). В переводе на современный язык это значит, что окончательное уничтожение бюрократии, а вслед за ней и государственной иерархии вообще, есть дело уничтожения раздробленности народа на отдельные классовые группы, уничтожения [# 76] цеховой замкнутости, с одной стороны, и привлечения всего народа к участию в решении общих дел — с другой.

Молодой Маркс разбираемого нами периода уже хорошо понимает различие между политическим и социальным бытием отдельных сословий и классов. «Подобно тому, — пишет он, — как христиане равны на небе и не равны на земле, точно так же и отдельные члены народов равны на небе их политического мира и не равны в земном существовании их социальной сферы» (206).

Как характерную черту он отмечает, что сословие тех, кто «лишен всякой собственности, является в меньшей степени сословием гражданского общества, чем той почвой, на которой покоятся и движутся его круги» (267). «Подобно тому как гражданское общество отделилось от политического, точно так же это же гражданское общество разделилось внутри себя на сословие и социальное положение, хотя эти последние находятся в известном отношении друг к другу» (там же). Но было бы неправильным эти гениальные замечания и намеки на историко-материалистическую точку зрения выдавать за вполне сложившуюся теорию и оформившееся понимание роли пролетариата. Достигнуть его было делом следующего этапа в духовном развитии Маркса; пока перед нами — лишь крайний радикал, прошедший философские школы Гегеля и Фейербаха.

При всем блеске своей критики Гегеля здесь Маркс все же противопоставляет ему в большинстве случаев лишь туманный гуманизм и утверждение необходимости не «масштабом существующего мерить идею, а масштабом идеи мерить существующее» (185).

В абстрактном утверждении этого требования Маркс сам оказывается все еще не на высоте задачи, так как для него остается не всегда вполне ясным соотношение между самими «идеей» и «существующим». Сплошь и рядом он противопоставляет не существующему — существующее, хотя бы только в тенденции, не умирающему — рождающееся, а наличному — должное, бытию — отвлеченный человеческий идеал.

С большой глубиной Маркс показывает, как Гегель, на ряду со своим идеалистическим пониманием государства и во[# 77]преки ему, рисует действительную зависимость современных государственных форм нравственности и законов от частной собственности, как, утверждая рождение как последнее основание монарха на престол, Гегель опускается с высот своего политического спиритуализма до грубейшего материализма. «На вершинах политического государства именно рождение везде делает определенных индивидуумов воплощениями высших государственных задач. Высшие государственные функции совладают в силу рождения с индивидуумом, подобно тому как место животного, его характер, его образ жизни непосредственно обусловливаются его рождением. Государство в своих высших функциях получает звериную действительность. Природа мстит Гегелю за выраженное ей презрение. Если природа по конструкции Гегеля не есть что-нибудь для себя помимо человеческой воли, то здесь человеческая воля есть ничто помимо материи». «В этой системе природа непосредственно делает королей и пэров, как она делает глаза и носы… Вот почему дворянство так гордится своей кровью, своим происхождением, историей образования своего тела. Это — зоологическое миропонимание, которое в геральдике имеет соответствующую ему науку. Мистерией дворянства является зоология» (228). Маркс показывает, как у Гегеля майорат, «независимая земельная собственность», оказывается опорой конституции, и действительность нравственной идеи выступает как религия частной собственности.

Но когда Маркс пишет, что «вместо того чтобы сделать частную собственность качеством политического гражданина, Гегель делает политическое гражданство, государственное бытие и государственное умонастроение качеством частной собственности» (232), он обнаруживает недостаточность еще своей собственной точки зрения.

Глубина конкретного анализа в «Философии права» Гегеля, как несколько раз до того отмечает сам Маркс, заключалась именно в том, что иногда сознательно, иногда бессознательно, подхлестываемый своим методом, в превратном виде, Гегель часто рисовал все же истинные связи между предметами и, в частности, прежде всего оценил в теории права основополага[# 78]ющее значение частной собственности и в общественной жизни — значение борьбы интересов и экономических сил. Задача, стоявшая на очереди после Гегеля и разрешенная впоследствии Марксом, заключалась не в том, чтобы провозгласить полубога — частную собственность — качеством политического гражданина, а в том, чтобы найти в действительности силы, ведущие к уничтожению частной собственности, вместе с обусловленным ею политическим строем.

Поэтому, когда Маркс пишет, что по существу у Гегеля, вопреки его возвеличению государства, оно «везде нуждается в гарантии лежащих перед ним сфер, оно — не осуществленная власть, а поддерживаемое опорами бессилие» (235),  — это не слабая, а сильная сторона Гегеля. В дальнейшем, исходя именно из этой стороны гегелевского учения, в результате своих социально-экономических и исторических исследований, Маркс пришел к убеждению, что государственные формы коренятся в условиях материальной жизни, называемых Гегелем, по примеру англичан и французов ⅩⅧ столетия, «гражданским обществом», анатомию же гражданского общества надо искать в политической экономии.

Воспроизводя и вскрывая противоречия современной действительности на примере того, как изображает ее Гегель, Маркс не видит еще, в чем их разрешение, его критике не хватает, с одной стороны, исторического и конкретно-экономического содержания, с другой — силы утверждения.

Ⅴ

Нам предстоит теперь перейти хотя бы к самому конспективному разбору того, как Маркс понимает в «Критике» само «противоречие». Этому вопросу посвящены три страницы из комментариев к § 304 (213–216).

Свое понимание противоположностей, «крайностей», и их борьбы Маркс дает здесь в связи с критикой гегелевского понимания «опосредствования» крайностей. Маркс самым решительным образом выступает против стремления Гегеля, вытекавшего из его общеидеалистических предпосылок и желания «примирить» сознание с данным политическим строем, сгладить наличные в действительности противоречия, изобразить [# 79] их как взаимно дополняющие и охраняющие друг друга, «снимаемые» не в результате борьбы, а в результате чисто логического синтеза.

Маркс со всей страстностью революционера нападает на это, говоря современным языком, оппортунистическое понимание противоречий, которое всякое противоречие мистическим образом примиряет и растворяет в логическом «опосредствовании». «Действительные крайности, — пишет он, — не могут быть опосредствованы именно потому, что они являются действительными крайностями… Одна крайность не носит в себе самой тоску, потребность, антиципацию другой крайности» (213). В скобках Маркс замечает, что если у Гегеля рассматриваются как «действительные противоположности абстрактные моменты умозаключения — всеобщность и единичность, то в этом именно сказывается основной дуализм его логики» (там же). Из этих слов Маркса следует, что здесь под «действительными крайностями» он разумеет исключающие друг друга противоположности, противоречие двух различных сущностей.

В качестве примера Маркс разбирает значение такой противоположности, как север и юг, мужской и женский пол. Здесь нет двух различных сущностей, это — противоположные определения одной и той же сущности, различие сущности на высшей ступени ее развития. «Они суть то, что они суть лишь как различенное определение, а именно как это различенное определение сущности. Истинными и действительными крайностями были бы полюс и неполюс, человеческий и нечеловеческий род» (214). Мужской и женский род — различные существования одной и той же сущности — человеческого рода, человеческий и нечеловеческий род — различные сущности. В этом именно смысле всеобщее и единичное в суждении и умозаключении не представляют различных сущностей и поэтому при данной терминологии не могут называться действительными крайностями. В действительности всегда всеобщее объемлет единичное, и единичное заключает в себе всеобщее; взятые изолированно они лишь противоположные абстрактные моменты всякого суждения или умозаключения, а не исключающие друг друга сущности. Они — [# 80] взаимнопроникающие друг друга противоположности. Утверждая их действительную противоположность, в том смысле, в каком выше она определена, мы неизбежно пришли бы к дуализму всеобщего и единичного, как различных сущностей.

Так же, продолжает Маркс, когда говорят, что всякая крайность есть своя крайняя противоположность: например, абстрактный спиритуализм есть абстрактный материализм, абстрактный материализм есть абстрактный спиритуализм материи,  — то забывают, что в этих примерах обе крайности — лишь абстракции реального предмета. Дух — абстракция от материи. Но, абстрагируя его от материи и утверждая его самостоятельность, мы тем самым утверждаем его на место материи и приписываем ему ее содержание, но не как реальное, а как абстрактное содержание. Из этого не следует самостоятельное существование духа и материи или тождество их, а то, что такие абстракции в их одностороннем выражении не могут считаться за истину. Там же, где мы находим действительную противоположность взаимно исключающих друг друга сущностей,  — невозможно никакое их опосредствование. Там неизбежна их взаимная борьба.

На стр. 216 Маркс упрекает Гегеля в том, что он «противоречие явлений принимает как единство в сущности идеи, между тем как указанное противоречие имеет своей сущностью нечто более глубокое, а именно — существенное противоречие». Резкость «действительных противоположностей» не является чем-то «вредным», и превращение действительных противоположностей в крайности означает не что иное, как их самопознание и воодушевление к решительной борьбе. При этом свойство быть крайностью лежит в сущности лишь одного из моментов, который для другого не имеет значения истинной действительности. Так, христианство противоположно философии, но религия не является истинной противоположностью в отношении философии, так как философия понимает религию в ее призрачной действительности, религия уничтожена в самой себе для философии. Подробно Маркс собирался вернуться еще к этому вопросу дальше.

[# 81] Не следует понимать всю изложенную здесь трактовку противоречия Марксом-фейербахианцем как формально логическую критику диалектики, несовместимую с его и Энгельса позднейшими, более зрелыми, воззрениями. Лейтмотивом марксовой критики Гегеля в данной связи является отрицание самостоятельности абстрактных противоположностей, утверждение борьбы действительных противоположностей и победы доминирующей из них, указание на наличие различных типов противоположностей. И то и другое непосредственно связано с материалистической точкой зрения.  Вне поля анализа Маркса оказывается при этом, что так называемые абстрактные противоположности, будучи неистинными в своей изолированности, представляют вместе с тем противоположные стороны действительного бытия, и сплошь и рядом различие внутри одной и той же сущности, в пределах ее существования, переходит в действительную противоположность, в различие сущностей; при этом синтез оказывается результатом их борьбы и победы нового начала, «отрицательного момента», снимающего свою противоположность. Именно поэтому впоследствии Энгельс, а за ним и Ленин (в набросках «К вопросу о диалектике») считали, с одной стороны, взаимное проникновение противоположностей основным законом диалектики (у Ленина взят пример как раз со всеобщим и единичным), а с другой — утверждали противоречие как движущее. Не только отбросить в этой части гегелевскую концепцию, но и вскрыть в ее мистической и превратной форме рациональное зерно было делом дальнейшего развития Маркса, в котором фейербахианство было необходимой, усвоенной и превзойденной ступенью.

Наши замечания, само собой разумеется, представляют лишь беглые заметки, едва только намечающие путь специального изучения «Критики». Богатство ее огромно. Мы привели только самые общие формулировки Маркса, касающиеся диалектики, и комментировали их. Благодарнейшей задачей было бы выявить те категории, которыми оперировал Маркс в разборе отдельных конкретных положений Гегеля и в тех или иных своих замечаниях и отступлениях.

С изумительным мастерством он вскрывает шаг за шагом [# 82] противоречия у Гегеля, иллюзиям о примирении противопоставляет действительный разрыв и борьбу, апологии — реальный образ прусской государственности того времени.

Отдельные отрывки: о монархии и демократии, о бюрократии, о гражданском обществе и политической организации, о майорате и т. и. представляют законченные самостоятельные экскурсы.

Больше 80 лет прошло с того времени, как Марксом был написан конспект «Философии права» на 26-м году его жизни. С тех пор выросла международная организация рабочих, создалась и распространилась по всему миру система марксизма, борьбе за которую и разработке которой отдали свои силы лучшие умы последних десятилетий. Революция охватила почти все области знания. И, несмотря на это, почти сто лет лежавший под спудом конспект, не предназначавшийся к печати, обогащает мысль и дает новое!

Пролетариат вправе гордиться гением Маркса.

Примечания

[1]  «Вестник Коммунистической академии», книга 23.

[2]  «Архив К. Маркса и Ф, Энгельса» под ред. Д. Рязанова, кн. 3, стр. 519, 1927 г.